МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр
К оглавлению книги П.Полонского "Две истории сотворения мира"

ГЛАВА 5. ПРОДОЛЖЕНИЕ АНАЛИЗА СОТВОРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА - ДЕТАЛИ ВТОРОГО РАССКАЗА

5. 1. Два "Йецера" - "Двойственное формирование"

   Первый рассказ о Сотворении мира не описывает нам подробно процесс "конструирования человека". Рассматривая человека как часть Природы, Первый рассказ о Сотворении более занят процессом реализации человеком своего назначения ("плодитесь, и размножайтесь, и властвуйте,..." - стих 1:28), чем собственно структурой человеческой личности. Иное дело - Второй рассказ о Сотворении. В самом его начале мы встречаемся с описанием того, как Бог сформировал структуру личности Адама - описанием, очень важным в дальнейшем для понимания Человеческих проблем. Стих 2:7 говорит: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым".

   Начнем разбор этого стиха с анализа слова "создал". Как мы уже однажды говорили, при переводе Торы на русский язык неизбежны смысловые искажения, ибо в русском языке нет достаточного количества понятий, относящихся, например, к процессу Творения (особенно это проявляется в переводе глаголов), в результате чего вместо четкой системы понятий возникает общее "смазаное" описание. (Попробуйте, для примера, переложить математический текст на "простой разговорный язык", не используя специальные термины, а заменяя их описаниями - и вы поймете, насколько русский перевод Торы далек от оригинала). Мы упоминали, в частности, о том, что противопоставление глаголов "бара" ("сотворить из ничего") и "аса" ("сделать одно из другого, ранее уже существовавшего) - противопоставление, образующее стержень всего описания Творения мира в 1-й главе Книги Бытие - не может быть адекватно передано по-русски, в связи с чем неизбежно ускользает от внимания читающего Тору в переводе.

   (Хочу отметить, что я, конечно, отнюдь не считаю русский язык в принципе "недостаточным" или "слабым". Но каждый язык отражает душу культуры своего народа и приспособлен для нее. Русская культура в основе своей эмоциональна, в противоположность тому, что еврейская - интеллектуальна [формулировка принадлежит раву А. Штайнзальцу]; поэтому русский язык, прекрасно передавая эмоции, уступает при изложении событий Сотворения мира).

   Аналогичная проблема имеется у нас и во Втором рассказе о Сотворении. В стихе 2:7 в словах "И создал Господь Бог человека..." в ивритском тексте Торы стоит глагол "вайицер". Это слово можно приблизительно перевести как "сформировал", "сконструировал", т.е. сделал какую-то вещь со сложной внутренней структурой. И также немного дальше, в этой же главе в стихе 19 сказано: "И образовал (здесь использован тот же глагол "вайицер") Господь Бог из земли всех животных полевых и всех птиц небесных". Итак, при описании человека и животных употребляется одно и то же слово "вайицер", в одной и той же грамматической категории. Однако важно то, что написаны эти слова по-разному. "Вайицер" про человека написано с двумя буквами "йод" (), а про животных - с одной буквой "йод" (). А ведь в Торе имеет значение не только каждое слово, но и каждая буква.

   Традиция сообщает нам, что это различие не случайно. Относительно человека "вайицер" - это двойное конструирование, т.е. человек с самого начала создан двойным, душа его создана двойственной. Животное же по своей сути просто, т.е. его внутренняя структура однопланова. Когда Тора говорила о природном человеке, то она подчеркивала его гармонию. Теперь же, когда она переходит к описанию метафизического человека, она указывает на его двойственность и внутреннюю противоречивость. Противоречие, о котором говорит здесь Тора - это не "противоречие между душой и телом". Это иное противоречие - противоречие внутри самой души человека, между двумя ее компонентами.

   Само по себе слово "йецер" означает "страсть", "устремленность". И поэтому описанный в Торе двойной "йецер" в душе человека следует воспринять прежде всего как наличие одновременно устремления к добру и устремления ко злу, сосуществующих в нашей душе.

   И здесь важно отметить, что в иудаизме тело (т.е. "страсти тела") не рассматривается как некое проклятие, как нечто враждебное душе. Нет знакомой нам из христианской культуры идеи о том, что "духовное это источник добра, а телесное - источник греха и зла". Напротив, оба устремления - к добру и ко злу - находятся внутри души человека, а "страсти тела" - это та энергия, которая может быть направлена как на добро, так и на зло. Можно попробовать провести здесь сравнение с автомашиной: душа при этом соответствует рулю (который может направить машину в разные стороны), а "страсти тела" - наличию горючего. Если нет горючего (страстей), то машина будет стоять на месте и не поедет никуда. Но если горючее есть и машина в состоянии двигаться, то направление движения определяется исключительно рулем, но никак не горючим.

   Борьба внутри человека не является "противоречием между телом и душой", противоречием между божественным и мирским, - но напротив, противоречие заключено в самой сущности божественной души человека. Не тело борется против души, но две стороны души борются между собой за обладание телом. Все, что относится к страстям тела, не является с точки зрения иудаизма, ни грехом, ни проклятием. Наоборот, оно является потенциалом, важнейшей и центральной возможностью для реализации души. Иными словами, страсти нужно не подавлять, а перенаправлять, т.е. реализовывать их энергию на добро.

   Конечно, постоянное потакание своим страстям - зачастую перерастает в преступление, но просто подавление страстей - это недопустимая халатность, растрата Божественного дара. Умение не растерять свои "мирские" страсти и перенаправить их на добро - это и есть грань, отделяющая не-злодея от праведника.

   (Более подробно вопрос перенаправления страстей обсуждается ниже, в главе 8. )

  

5. 2 Два уровня двойственности в душе человека

   Итак, описывая формирование человека (стих 2:7), Тора указывает на его принципиальную "двойственность", на то, что основой его человечности и фундаментом всех его достижений является внутренний конфликт.

   И здесь следует отметить, что есть два уровня "двойственности", два уровня противоречий в душе человека. Один, о котором мы говорили ранее, - это двойственность между "устремлением к добру" и "устремлением ко злу". Но есть еще второй уровень двойственности - это двойственность внутри самого устремления к добру, это противоречие природного и метафизического человека внутри "души добра". Оно является противоречием между двумя целями и идеалами, каждое из которых пытается захватить всего Адама.

   Цель и идеал природного человека - это реализация своего Божественного потенциала через власть над миром. Целью и идеалом метафизического человека является реализация своего Божественного потенциала через совершенствование своей души - и, как мы увидим далее, важнейшую роль в этом играет познание, и особенно Дерево Познания Добра и Зла, а также Дерево Жизни. И человек мечется между этими двумя целями, привлекающими его. Это и есть глубинный, экзистенциальный дуализм, заключенный в "душе добра" человека.

   В каббалистических терминах первая упомянутая выше двойственность - это двойственность на уровне "нефеш": "нефеш Беhемит", ("животная душа") - против "нефеш Элокит", (Божественной души). Вторая же - это двойственность на уровне "руах": "руах hа-олам hа-зе", ("дух Этого мира", "посюсторонняя Божественность") - против "руах hа-олам hа-ба", ("духа Будущего мира", "потусторонней Божественности"). (Есть и более высокие уровни двойственности, соответствующие более высоким степеням души человека, называемым в иудаизме "нешама", "хая" и "йехида", но мы не разбираем их здесь).

   Рав Авраам-Ицхак Кук ("Орот hа-Кодеш", глава "Двойственность души и двойственность духа") пишет о проблеме двух уровней двойственности в душе человека следующее:

   Невозможно переоценить значение Учения Каббалы в вопросе знания о двух душах, святой и нечистой, которые даны человеку, и о том, как каждая из них, стремясь захватить все вокруг себя, старается расширить границы своей власти над телом человека, - потому что только исходя из этого представления о душе, мы сможем увидеть тайны души и понять мотивы человеческих поступков. А мудрость, основанная на морали, благодаря этому знанию, сможет контролировать действия.

   Но еще выше этого знания находится знание о том, что также и в самой святой душе, внутри ее самой, содержатся два духа - "дух Мира Сего" (то есть стремление к исправлению окружающего мира) и "дух Мира Грядущего" (то есть стремление к чистой Божественности). И следует признать, что эти два духа тоже ведут своего рода войну друг с другом - хотя это уже иная, мирная война, полная любви и уважения, которые каждый дух испытывает по отношению к другому.

   Но их двое! И когда один дух усиливается, и, например, стремление к Миру Грядущему до краев наполняет сердце, тогда дух Этого Мира не может больше, как прежде, продолжать заниматься делами мирскими, даже самыми возвышенными и правильными из них. И наоборот, когда усиливается "дух Мира Сего", тогда удаляется "дух Мира Грядущего", и посылает он только слабые искры, чтобы освещать дорогу духу мира сего, когда тот идет прямыми путями (то есть поступает достойно в этом мире).

   Необычен был праотец наш Ицхак после Акеды ("Жертвоприношения Ицхака", см. Бытие, гл. 22), ибо после этого жил в нем только дух Мира Грядущего. И по причине величия сияния высшего света на нем, он становится печатью на мысли о прощении в Мире Грядущем. Ибо в ответ на слова Высшего Судьи "Твои сыновья грешили?.." он не скажет: "Что ж, пусть они будут уничтожены ради освящения Имени Твоего", - как могли бы сказать, во многом устремленные к исправлению "Этого Мира", Авраам и Яаков, потому что дух Этого Мира основан на справедливости, на награде и наказании. Что же касается мощи милосердия, приводящей к полному прощению - и на ней зиждется существование мира! - то она взята именно из высшего духа Грядущего Мира, вознесенного над Этим Миром, и поэтому способного постоянно оживлять его и осуществлять за ним Провидение во благо ему, в полном объеме, как в вещах частных, так и в общих. Однако, в парадоксальном смысле, именно тот, кто выше всего Мира Этого, находит все добро этого мира перед собой, и именно так сказала нам Тора об Ицхаке: "И сеял он, и получал стократный урожай, и возвеличивался все более и более." (Бытие 12:26)

   Мудрые сердцем воистину знают ничтожность Этого Мира как такового, и они поднимают свои мысли и ощущения до уровня Мира Грядущего и его блаженства. Но как только и поскольку они видят, что все мироздание - как Мир Этот, так и Мир Грядущий - есть одно всеобщее неразделимое единство, то тотчас также и Этот Мир становится прекрасным для них, и поэтому они стремятся исправить его и усовершенствовать его; не ради него самого, но поскольку он неотделимое единство с Миром Грядущим.

   И из этого проистекает их стремление к развитию общей культуры, и к усовершенствованию жизни Этого Мира, которое произойдет через праведников, святых духом. И это исправление мира, совершенное праведниками, превзойдет в будущем своей силой все, что открыл дух человека ранее, когда это происходило из обычной, поверхностной любви к Этому Миру как таковому, - ибо такая любовь была основана на хаосе и на внутренней лжи. Да, необходимо для существования мира и его заселения, чтобы были безумцы в мире, стремящиеся лишь к своим материальным достижениям - ибо попутно они строят и обустраивают мир. Но гораздо более совершенным будет мир в будущем, когда его построение и заселение будут осуществлены людьми мира праведности, и оно будет идти от полноты знания.

   (Конец цитаты из р. А.-И. Кука)

  

5. 3. Адам объединяет в себе верхние и нижние миры

   Описывая процесс сотворения Адама, Тора говорит (Бытие 2:7): "И сформировал Господь Бог человека из праха земного, и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым". Итак, только при соединении "праха земного" снизу и "дыхания жизни" сверху, только объединяя материальный и духовный миры, человек может стать "существом живым".

   Мидраш объясняет, что у Всевышнего есть достаточно ангелов, пребывающих исключительно в небесах наверху, а также достаточно животных и других творений внизу; и потому Ему нужен был человек, который соединял бы в себе эти две компоненты. В соответствии с этим иудаизм учит, что человек не должен, стремясь к небу, пытаться оторваться от земли, - ибо тогда он, по сути, перестанет быть "существом живым".

   Действительно, материальный мир висит иногда на нашей душе тяжелым грузом, мешая ей подниматься к Небесам. И поэтому есть религии, которые призывают душу отделиться от этого груза, уйти от "мира", чтобы достичь святости. В частности, такой подход распространен в христианстве, которое, отдавая "Богу богово, а Кесарю кесарево", разделяет между святостью и жизнью, и поэтому провозглашает "царство Мое не от мира сего". Иной позиции придерживается иудаизм, запрещающий человеку отрываться от нижнего мира, требующий от него не только достигнуть святости самому, но и вместе с собой поднять к небесам весь этот нижний мир, реализовать царство Бога на земле. Святость должна не противостоять жизни, а реализовываться во всей ее полноте, в ее материальных объектах не менее, чем в духовных.

   Это освящение жизни, соединение земли с небом не может быть целиком даровано сверху. Для того, чтобы человек мог стать "партнером Бога в деле исправления мира" (а именно так формулирует иудаизм нашу задачу), мы должны осуществить приближение земли к небу сами, действуя снизу.

   Да, были в истории эпохи, когда небо сходило на землю, когда все на земле осуществлялось путем явных Божественных чудес. Когда еврейский народ после изгнания из Египта ходил по пустыне, то хлеб спускался ему с неба, одежда людей не ветшала, и им не приходилось прикладывать никаких усилий для преобразования мира. Однако такая ситуация - когда небо сходит на землю - есть признак эпохи, очень ограниченной по времени. Постоянное пребывание внизу открытого Божественного света разрушило бы само существование этого мира, а это явно не входит в планы Бога. Эпоха схождения неба на землю нужна лишь в качестве базы для последующего самостоятельного продвижения человека, для того чтобы дать человеку возможность потом самому приблизить землю к небу, причем с сохранением того естественного порядка, который установлен на земле.

   И поэтому человек не должен разрушать свою связь ни с землей, ни с небом. Если он разорвет свою связь с землей, т.е. отрешится от тех проблем, которые есть на земле, и захочет поднять на небо исключительно душу, - то он не сможет выполнить свою задачу, а потому и душа его не сможет приблизиться к небу.

   И точно так же, если человек - конечно, ради якобы "блага окружающего мира" - будет концентрироваться исключительно на проблемах земли, и разорвет свою связь с небом, - то результатом его усилий непременно будет провал, и он не сможет поднять землю. Ибо именно Небо является той самой пресловутой "точкой опоры", держась за которую человек может сдвинуть Землю.

  

5. 4. "Сад в Эдене с востока"

   Творя человека, Бог не медлит также с созданием места для его обитания: "И насадил Господь Бог Сад в Эдене с востока, [чтобы] поместить там человека, которого Он создал". (Бытие 2:8).

   Что означают слова "Сад в Эдене"? Какая нам разница, где Сад расположен географически? Дело, однако, в том, что ивритский предлог "ба" в слове "ба-Эден" можно понять не только географически "в Эдене", но и в смысле "в категории Эден"; т.е. Эден может быть понято как описание, характеристика Сада, а не как его местоположение. Само же слово "Эден"1 означает "тонкость", "филигранность", "доведенность до совершенства", и в этом, в тонкой шлифовке человека и доведении его до совершенства - назначение Сада.

   Зададим далее вопрос: какую информацию несет нам Тора, сообщая, что Сад в Эдене насажен "с востока"? Опять следует обратиться к ивритскому оригиналу: слово "ми-кедем" может означать не только географическое расположение - "с востока", но допускает и иной перевод - "с изначального".

   (В отличие от европейцев, говорящих: "Стань лицом к северу, тогда справа окажется восток, а слева - запад", ближневосточная система нотации сторон горизонта такова: человек обращается лицом к востоку - и то, что перед ним называется "кедем" - "впереди", слева от него север - "смоль" (буквально: "левое"), справа юг - "йемен" (буквально: "правое"). Поэтому "кедем" - это "восток"; но это слово имеет также много других значений, например, "впереди", "источник", "начало", и потому "ми-кедем" - это "изначально").

   Итак, фразу "ган ба-Эден ми-кедем" можно перевести не только как "Сад в Эдене с востока", но и - вполне правильно грамматически! - как "насадил Господь Бог Сад, предназначенный для совершенствования человека, [Сад], предусмотренный изначально".

   Таким образом, Тора сообщает нам, что изначально, еще до того как Всевышний сотворил человека, Им было предусмотренно, что человек не будет сразу совершенен, но что человек должен будет сам воспитывать, доводить себя до совершенства, до тонкости, до филигранности. И для доведения человека до совершенства с самого начала предусматривался Сад.

  

5. 5. Какой человек подлежит "доведению до совершенства"

   И наконец, обратимся к завершающим словам этого стиха: "И насадил Господь Бог Сад в Эдене с востока, чтобы поместить там человека, которого Он создал". Эти слова тоже вызывают удивление. Что означает добавление "которого Он создал", зачем нужно это уточнение? Разве есть еще другой человек, кроме созданного Богом Адама?

   Однако здесь мы вновь встречаемся с несоответствием, возникающим при переводе Торы на неадекватный для нее язык. Мы говорили ранее о том, что в иврите, в отличие от русского языка, имеется несколько различных по семантике глаголов Сотворения, и о том, что, когда мы встречаем в переводе глагол "создал", то надо обратиться к оригиналу, чтобы понять, что именно имеется здесь в виду. Стих 2:8 использует глагол "йяцар" - буквально -"сформировал". Как мы отмечали ранее, этот глагол, при применении его к человеку Второго рассказа о Сотворении, подчеркивает сложную внутреннюю структуру, двойственность метафизического Адама. Итак только такого человека имело смысл помещать в Сад.

   В рассказе о "природном человеке", в Первой истории Сотворения, эпизод с Садом пропущен вообще, - ибо, будучи Царем, Первый Адам более озабочен исправлением дарованного ему Богом мира, чем глубинами собственной души. Но для метафизического человека Сад необходим, потому что мир Адама из Второго рассказа о Сотворении - это мир его собственной души, и для ее развития ему нужен полигон в виде Сада.

   Эта идея о том, что созданный человек еще не совершенен и что ему необходимо дальнейшее развитие - причем такое, в котором человек должен активно участвовать сам, является очень важной в иудаизме. (Мы уже немного говорили о нем выше, обсуждая слова Торы "Сделаем Человека" - стих 1:26). И, в сущности, об этом же говорит нам заповедь обрезания: человек не рождается идеальным, ему требуется дальнейшая обработка; и тело здесь - только символ души.

  

5. 6. Дерево Познания и Дерево Жизни

   Описывая внутреннее устройство Сада Эденского, Тора сообщает (Бытие 2:9): "И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево приятное на вид и годное в пищу, и Дерево Жизни посреди сада, и Дерево Познания Добра и Зла". Весьма важно отметить, что и Дерево Жизни, и Дерево Познания перечислены в одном ряду со всеми другими деревьями Сада. И поскольку очевидно, что Дерево Жизни входит в число "приятных на вид и годных в пищу", то, следовательно, в их число входит также и Дерево Познания Добра и Зла. (Стих 3:6 говорит об этом непосредственно; см. также Мидраш, приведенный в гл. 7.4).

   А раз Дерево Познания Добра и Зла тоже "приятное на вид и годное в пищу", то проблема Адама была совсем не в том (как мы могли бы подумать) что он съел нечто, ему в принципе не предназначенное. Проблема была совсем иная: грех Адама в том, что он познал Добро и Зло раньше, чем это было ему разрешено. Итак, никоим образом не следует считать, что жажда познания, и в особенности Познания Добра и Зла, является в принципе греховной. Напротив, само по себе это Познание есть реализация Божественного плана; проблема лишь в том, что всякому познанию свое время.

   (Более подробно мы обсудим историю съедения плода Дерева Познания Добра и Зла ниже, в гл. 7.)

   Важно отметить, что деревья Познания и Жизни не случайно являются центром Сада. Они соответствуют двум важнейшим страстям, двум страхам, двум важнейшим центрам притяжения для метафизического Адама : страсти непрагматичного познания и страсти личного бессмертия. И эти две страсти отличают "метафизического" человека Второго рассказа от "природного" Адама Первого рассказа.

   Природный человек, как мы уже говорили об этом ранее, рассматривает себя, свою человеческую сущность прежде всего как интегральную часть рода человеческого. Вечность человеческого рода - это и есть его собственная вечность; у него, по сути, нет проблемы индивидуального бессмертия. Конечно, так же как всякое иное живое существо (т.е. на уровне животного), человек "природный" тоже боится смерти. Но это нежелание смерти находится в нем на уровне "животной души", а в качестве Человека его волнует не личное бессмертие, а продолжение себя и своего дела в потомках и последователях. Поэтому Дерево Жизни (дающее индивидуальное бессмертие) не является важной страстью для природного человека, - и, соответственно, в Первом рассказе о Сотворении о Дереве Жизни ничего не сказано.

   У природного человека также нет страсти к Познанию Добра и Зла. Будучи царем, он озабочен тем, насколько правильно управляет он своим царством. А потому ему хочется знать только то, что требуется для правильного управления миром, в познании он до предела прагматичен. А ведь познание Добра и Зла (как мы подробнее обсудим это ниже) - это на самом деле не прагматичное, не напрямую "применимое к практике", знание.

   В отличие от первого Адама, для метафизического человека Познание важно само по себе, безотносительно к "применению" - ибо оно есть расширение его внутреннего мира, что самоценно для него. Его не останавливает непрагматичность, напротив: он заинтересован исключительно в своей душе, в своем внутреннем мире, а вовсе не в применении этого внутреннего мира к исправлению мира внешнего. Его волнуют "вечные вопросы", не обязательно нужные ему в практической жизни, его волнует Познание само по себе, и особенно - познание Добра и Зла.

   Метафизического Адама волнует также личное бессмертие - ведь настоящий мир, целый космос, есть мир внутри него, и с его смертью этот мир умирает. Иными словами, личная смерть для него - это не обрыв всего лишь одной из миллиона "ниток ковра", но это крушение и конец всего мироздания. И поэтому деревья Познания и Жизни являются для него центром Сада, т.е. центром притяжения всего его существа.

   Итак, мы можем дополнить нашу таблицу, систематизирующую различия между природным и метафизическим Адамом, еще тремя строчками.

  
"Природный Адам", человек Первого рассказа о Сотворении: "Метафизический Адам", человек Второго рассказа о Сотворении:
Ощущает себя прежде всего частью человечества - поэтому его волнует родовое бессмертие, бессмертие человеческого рода; Ощущает себя прежде всего отдельным человеком - поэтому его кардинально волнует личное бессмертие;
ему прежде всего важно, по какому пути пойдут его потомки и ученики, т.к. он ощущает их как часть себя самого; ему важен прежде всего собственный личный мир; ученики и потомки - это для него уже "не я", т.к. они имеют свои отдельные миры;
ему важно практическое знание, но его не волнует "непрагматичное познание", Познание Добра и Зла, т.к. ему, правителю мира, такое познание не к чему применить. его влечет к непрагматичному знанию, к Познанию Добра и Зла, ибо именно в наполнении своей души - его реализация как личности.


В заключение еще раз отметим, что лишь в гармонии и равновесии в себе двух "Адамов" заключен путь человека к Богу. Придание абсолюта одной из этих сторон и забвение другой приводит человека лишь к крушению и разрушению.

  

5. 7. Сад - это источник, который питает мир

   Стих 2:10 говорит: "И выходит река из Эдена для орошения Сада и оттуда разделяется и образует четыре главные реки" - и далее описано, как эти четыре реки дают воду всему миру. Главная идея, которая нас здесь интересует, состоит в том, что согласно этой нарисованной в Торе картине "Сад питает мир", а не наоборот. Иными словами, материальное благословение и благосостояние, символизируемое реками, исходит из Сада, из сферы духа и лишь затем распространяется по миру; материальное возникает как проекция в нижний мир духовного.

   Это свойство - то, что материальное благополучие является следствием соответствующего духовного уровня, - присутствует во всем мире, но более всего оно явно и открыто реализуется в Земле Израиля. Это один из параметров того, что страна Израиля является Святой землей: духовные уровни в ней осуществляются материально наиболее прямо по сравнению со всем остальным миром.

   Однако максимально ярко и явно зависимость материального от духовного проявлялась в Саду, ибо "выходит река" именно из Эдена. И открытое проявление этой зависимости - это тоже одна из категорий Сада, и она состоит в том, что там человеку открыто и явно видно, что материальное суть лишь проекция духовного.

   Более подробно мы обсудим этот вопрос дальше, когда будем анализировать изменения взаимоотношений духовного и материального в процессе изгнания из Сада. Вопрос о Земле Израиля в этом плане рассматривается во второй части книги, в конце главы о Потопе.

  

5. 8. Еврейское представление о Рае

   Если человеку, воспитанному на европейской христианской культуре, мы зададим вопрос: "Чем Адам занимался в раю?" (или, что то же самое, "что вообще положено человеку делать в раю?"), - то скорее всего получим ответ типа: "Человек в раю ничего не делает, он лишь наслаждается, покоится". Однако, заглянув в Тору, мы увидим, что еврейское представление о рае совсем иное.

   Стих 2:15 Книги Бытия рассказывает нам о той цели, ради которой Всевышний поместил человека в Райский Сад: "И взял Господь Бог человека, и поместил его в Саду Эденском, чтобы человек обрабатывал его и охранял его..."

   Мы видим, что человек в Раю отнюдь не бездельничал. Человек обрабатывал Сад и охранял его. Иными словами, в Раю человек - работал! С другой стороны, после изгнания из Сада Адаму сказано: "Будешь работать в поте лица своего" (стих 3:19). Иначе говоря, работа в Саду, до изгнания, не была работой в поте лица.

   Итак, в противоположность европейскому представлению о рае как о месте покоя, еврейская традиция показывает нам Сад Эденский как место, в котором человек занят работой. Другой вопрос, что работают там "не в поте лица". Иными словами, Адам, видимо, работал в Саду не руками, а головой.

   Однако, неверно будет думать, что Сад был местом чисто интеллектуальной деятельности. Мидраш объясняет, что в саду работа на физическом и на духовном уровнях представляла собой одно единое целое, и в этом отличие Сада Эденского от сегодняшнего мира, в котором материальное и духовное - это хоть и взаимосвязанные, но все же две совершенно отдельные вещи. В Саду в результате интеллектуального и эмоционального постижения мира Адамом материя немедленно сама реализовывала то, что человек постигал. Ведь поскольку категория Сада Эденского есть категория открытости, явленности Божественного присутствия, то потому Сад есть такой мир, где явно проявляется зависимость материального от духовного.

   Итак, в Саду человек чисто интеллектуальным и духовным усилием преобразовывал материальный мир (дальше мы рассмотрим более подробно, как именно это происходило). А вот после изгнания из Рая работы головой стало недостаточно, и в добавление к пониманию и познанию - человек должен теперь также и работать руками, материально осуществить свое познание, проделать физическую работу, работу "в поте лица".

   Представление о рае как о месте, где человек работает, может показаться нам поначалу несколько необычным. Но задумаемся: неужели идеалом (т.е. раем) является для нас только получение, покой и бездействие? Так ведь можно и умереть со скуки! И, задумавшись (т.е. заглянув в глубину собственной души), мы немедленно убедимся, что наше еврейское представление о рае действительно таково: это место, где можно работать и творить ("возделывать Сад"), но руками (физически) работать не обязательно - достаточно почувствовать, придумать, понять и изобрести, а материальное воплощение сразу уже реализуется само.

  

5. 9. Как Адам вырастил Сад

   Рассмотрим теперь подробнее, как проходила работа Адама по обработке Сада. Мидраш обращает наше внимание на расхождения между Первым и Вторым рассказами о Сотворении мира в вопросе о времени появления растений. В стихе 2:5 (Второй рассказ) написано: "Никакого же кустарника полевого еще не было на земле, и никакая трава полевая еще не росла; ибо дождя не посылал Господь Бог на землю, ибо человека не было для возделывания земли". Т.е. согласно Второму рассказу до появления человека, т.е. до Шестого Дня Творения, еще не было растений. Согласно же Первому рассказу растения появились на Третий День Творения (стих 1:12). Согласовывая эти два рассказа, Мидраш говорит, что когда человек в 6-й День Творения пришел в Сад, то он увидел, что все растения "выглянули из земли" (еще с 3-го Дня), но никакое из них далее не растет. Что же стал делать человек? Конечно, Адам в первую очередь попытался реализовать свою самую человеческую категорию: а именно, он стал думать.

   Адам, желая помочь растениям вырасти, стремился прочувствовать растения и понять, чего им недостает, в чем причина того, что они не растут. И поняв, что причиной этого является отсутствие дождя, Адам стал думать о том, откуда должен взяться дождь, и он понял, что дождь должен послать Всевышний. Поэтому Адам стал молиться, трава и все деревья стали тут же расти в Саду. И немедленно вырос Сад. (Конец Мидраша)

   Из этого Мидраша мы видим, в чем состояла работа Адама. Он должен был постигнуть строение мира и его взаимоотношение со Всевышним, должен был проникнуться этим, познать это - и в соответствии с тем, насколько он продвигался в этом направлении, как следствие его интеллектуальной работы, уже сам преобразовывался и окружающий его материальный мир. Таким образом, работа Адама в Саду неразрывно протекала в одно и то же время и в духовной и в материальной областях, поскольку физическое преобразование мира являлось в Саду автоматическим следствием интеллектуального постижения.

   Мы видим, что Адам обладал полной властью над миром, и что сказанное Всевышним о характере создаваемого человека, - что он будет "властвовать над рыбами и над птицами и над всей землей" (Бытие 1:26) - осущестлялось при пребывании Адама в Саду. Итак, возможность изменять и строить мир своим интеллектуальным и чувственным усилием (т.е. "познанием") - это и есть еврейское представление о рае.

   И Тора последовательно рассказывает нам, что вся жизнь Адама в Саду была сконцентрирована на познании. Сначала Адам познал деревья и благодаря этому вырастил Сад. После этого он познал животных, дав им имена (Бытие 2:20) - т.е. связал животных с человеком, "приручив и одомашнив" их, введя их в свой мир. После этого Адам, познав свою жену, родил ребенка. И лишь одно познание не было разрешено ему в то время - Познание Добра и Зла, и на нем Адам "сломался" и был изгнан из Сада.

  

5. 10. Смысл молитвы

   Здесь я бы хотел сделать небольшое отступление, и на основе этой истории попытаться понять, в чем смысл классической еврейской молитвы, которая является, согласно Мидрашу, одной из важнейших составляющих "работы в Эденском Саду".

   Очевидно, что смысл молитвы совсем не в сообщении Богу о какой-либо нашей проблеме, ибо Бог Сам знает, что нам нужно, и знает это даже лучше нас самих. Но рассмотрим вопрос: почему Бог Сам не послал дождь, а ждал пока Адам обратится к Нему с молитвой? Мидраш объясняет, что Бог хотел, чтобы Адам мог продвинуться в своем познании мира; чтобы в процессе молитвы Адам осознал свою связь с Богом. Чтобы человек понял, что хотя он и должен предпринимать усилия, стараться работать и не бездельничать, но что не "силой своей руки" он получает то, что ему необходимо, но что только Всевышний может дать ему это.

   То есть смысл молитвы состоит в интеллектуальных усилиях человека, в награду за которые Бог исполняет просьбы, содержащиеся в его молитве.

  

5. 11. "Экологическая идея" в Торе

   Итак, "и поместил Господь Бог Адама в Саду Эденском, чтобы Адам обрабатывал Сад и охранял его" (Бытие 2:15).

   И после того, как мы разобрали, в чем именно состояла работа Адама в Саду Эденском, перейдем теперь к его второй задаче - охране Сада. От кого Адам должен был Сад охранять? От животных? От Змея? От стихийных бедствий? От кого должен был Адам защищать Сад в том идеальном мире, который был создан Всевышним и где, казалось бы, Саду никакая опасность не угрожает?

   Вопрос этот поначалу может удивить нас, но, задумавшись, мы быстро поймем, что ответ на него очевиден. Действительно, кто реально был способен разрушить Сад и кто, в конце концов, сделал это? Очевидно, это был сам Адам. Иными словами, человек должен был охранять Сад (а ведь Сад - это весь мир) прежде всего от себя самого. Именно Адам, как это следует из рассказа Торы, является главным источником опасности для мироздания; он - главный потенциальный разрушитель; и одна из важнейших заповедей, данных нам Богом - это необходимость охранять мир от разрушительного влияния человека.

   Идея того, что человек должен очень внимательно следить за тем, чтобы не разрушить окружающий мир, - ибо именно человек, срывая плод запрещенного дерева, разрушает мир (на языке Книги Бытия - "ведет к изгнанию из Сада"), - является "экологической идеей" Торы. Важность экологии и защиты окружающей среды являются, таким образом, важнейшим религиозным принципом.

   Однако, как и любая другая положительная ценность, экологическая идея должна быть уравновешена иной, как бы "противоположной" идеей, она должна быть включена в общую равновесную структуру ценностей, она не должна быть абсолютизирована. Бог заповедует человеку не только "охранять Сад", но и "обрабатывать его". Он заповедал нам "властвовать над землею и преобразовывать ее" (Бытие 1:28). Талмуд рассказывает историю о том, как однажды спросил у рабби Акивы эллинистический философ: "Чьи дела лучше - дела Бога (т.е. созданное природой) или дела человека?" Ответил ему рабби Акива: "Что ты предпочитаешь есть на обед: испеченный хлеб или сырые зерна пшеницы?"

   Иными словами, иудаизм поддерживает умеренную экологическую идею: положительно оценивающую сам факт технологической власти человека над миром, но настаивающую при этом на защите и сохранении окружающей среды. Если же правильная "искра" экологической идеи абсолютизируется, то результатом является ее крайний экстремистский экологизм, превозносящий естественность и нетронутую природу и жаждущий по возможности устранить все "искусственное" вмешательство человека в мир. Движение "зеленых" (защитников окружающей среды) замечательно, когда оно является интегральной частью многоцветного спектра. Но когда этот цвет подавляет все остальные, то тогда он становится ядовито-зеленым. В социальном же плане параллелью "абсолютизации природы и естественности" является идеализация "человека от сохи", "кухарки, управляющей государством" и прочие анти-интеллектуальные концепции, глубоко враждебные иудаизму.

   При этом, отрицая экстремистский экологизм, нам следует еще раз подчеркнуть, что умеренный экологизм очень важен и позитивен. Экологии уделено большое место не только в Торе, но и в Талмуде и в последующих законодательных кодексах иудаизма. Есть особые законы, запрещающие без крайней нужды вырубать деревья, охотиться на животных ради развлечения или другим образом разрушать природу. В Талмуде большое место уделено также, например, законам защиты человека от вредного воздействия отходов промышленных предприятий - законам, по своей строгости иногда даже превосходящим современное законодательство. Иными словами, в иудаизме существует хорошо разработанная база для того, чтобы раввины могли бы возглавить движение в защиту окружающей среды.

   Могли бы, но отнюдь не возглавляют. Это приходится констатировать с большим сожалением. Ведь если бы они взялись за это, то тогда и окружающую среду защищали бы гораздо лучше (высокую эффективность религиозной поддержки вполне "мирских" ценностей мы можем увидеть на множестве примеров как еврейской, так и общечеловеческой истории). Да и религия, осуществляя на практике эту важнейшую Божественную заповедь, сумела бы полнее реализоваться (и ,кстати, поднять свой авторитет в обществе).

   Однако на сегодня религиозные круги в Израиле практически, к сожалению, не действуют в области экологии. И главная причина этого в том, что все мы по привычке, вынесенной из галута, продолжаем по инерции считать, что религия является внутренним делом человека, что она должна заниматься выполнением заповедей исключительно на индивидуальном уровне. Но наша жизнь в Эрец-Исраэль, возрождение еврейского государства и всего национального организма неизбежно возрождает и общенациональные заповеди, и экология - одна из них. От того, насколько быстро иудаизм сможет возродить в себе активное соблюдение общенациональных заповедей, зависит будущий характер Государства Израиль и вся наша жизнь в нем. Помочь иудаизму сделать это - одна из наших задач.

  

5. 12. Два аспекта "обработки и охраны" Сада

   Мы уже отмечали, что слова об "обработке и охране Сада" содержатся только во Втором рассказе о Сотворении. Однако они имеют определенную параллель и в Первом рассказе, где говорится о том, что человек должен "преобразовывать землю и властвовать над ней" (Бытие 1:28). И потому мы можем попробовать (осторожно) распространить нашу схему соотношения двух Адамов также на историю с Миром/Садом. Тогда мы получим следующее дополнение к нашей предыдущей таблице:

Первый Адам - "природный", человек-властитель (и его отсвет во Втором рассказе) Второй Адам - "метафизический", человек-познаватель
Обработка Мира / Сада: "Преобразовывать землю и властвовать над ней", что выражалось в выращивании деревьев в Саду (в соответствии с Мидрашом) Поедать плоды с деревьев Сада (стих 2:16) - т.е. познание окружающего мира
Охрана Мира / Сада: Не срывать запрещенный плод (ибо настоящее продвижение и увеличение власти не только в том, чтобы больше брать, но и в том, чтобы уметь ограничить себя и не брать). Не поедать запрещенный плод, т.е. отказаться от познания того, что запрещено познавать. (На самом деле, запрет познания всегда является временным.)

____________________________________
1Этот корень знаком нам в современном иврите по своим производным ''адинут'' - "осторожность, тонкость" и "маадан" - "деликатес".

Продолжение